Мы исповедуем таинства (Германн Зассе).

Переводчик английского издания этой книги пишет в своем предисловии, что труды Зассе, включенные в эту монографию, дошли до нас преимуще-ственно в виде серии специфических писаний, каждое из которых имеет свой собственный вес.

"Первое из этих эссе, «Слово и Таинство: проповедь и Святое Причастие», описывает жизнь Церкви так, как она движется впе-ред от поколения к поколению. Ее преемственность даруется только Господом и непрерывностью Его даров. Церковь существует там, где Он предоставляет Свои дары, где становятся доступными средства благодати. Только они оживляют ее, поддерживают и дают предвкушение грядущего усовершения. Это первое эссе заканчивается взыванием к Святому Духу: Veni creator Spiritus.

В 1949 году, в ответ на нападки Барта в адрес Крещения, Зассе написал «Святое Крещение». Последовательность этого эссе является наиболее поучительной. Сначала приводится современный церковный контекст, а затем - история, богословие и Писание. В писаниях Зассе часто повторяется центральный Leitmotif, которым в данном эссе является «Омовение Возрождения».

О том, что Зассе изначально обучался и воспитывался на Новом Завете, свидетельствует его доскональное толкование в эссе «Святое Причастие в Новом Завете». Дающая жизнь Вечеря нашего Господа вливается в Церковь, соделывая ее Своим Телом. Зассе превозносит Тело и Кровь, преданные и пролитые за нас, христиан, для ядения и пития. Они воодушевляют нас на поклонение Богу и на дела.

Жизненная сила этих даров исповедуется затем в «Святом Причастии в Лютеранской церкви». Сказанное о ней в Аугсбургском вероисповедании побуждает к ликованию и покаянию. И снова Зассе привязывает эту дискуссию к современной ситуации, истории, богословию и Писанию. То, что наш Господь говорит, делает и дает, влияет на нашу жизнь, вероисповедание и деятельность.

То, что Господь говорит и делает, превозносится в «Лютеранском понимании освящения». Это не может быть затуманено или преуменьшено посредством протестантского влияния, англиканского приукрашивания или римского всепроникновения. Наше понимание определяют животворящие дары, предоставленные нашим Господом и исповеданные нашими отцами, поскольку мы являемся пленниками Слова.

Последнее эссе «Sanctorum Communio» отсылает нас к следующему тому: Мы исповедуем Церковь. Понимание Зассе коренится в его собственной глубокой экуменической вовлеченности. Отказ от учения о реальном присутствии Тела и Крови Христа есть отвержение вселенской традиции и того, что говорит наш Господь. Быть наделенным Его Телом и Кровью для ядения и пития означает быть частью Его Тела, una sancta, которая пребывает вовеки и, следовательно, приведена к усовершению. Вера, исповедующая это, основана не на наших высказываниях или идеях, а на словах нашего Господа. Исповедуя Его Таинства, мы также исповедуем Его Церковь."

Здесь приводится небольшой отрывок первой главы для ознакомления с содержанием и стилем изложения книги. Полную рукопись этого произведения в формате pdf (для чтения, цитирования и распечатки с помощью бесплатной программы Acrobat Reader) можно приобрести на нашем сайте.

Проблема Слова и Таинства является настолько давней, что еще Августин впервые сформулировал ее в виде богословского вопроса и дал на него богословский ответ. Здесь, как и в других вопросах, этот великий отец Западной церкви не всегда помогает, и мы не можем слепо следовать за ним, как это сделали не только католические богословы средневековья, но и богословы Реформации. Это даже можно сказать о самом Лютере, хотя он и сумел пробиться через истолкования сакраментальной доктрины Августина в решающих пунктах, пролив свет на свидетельство Писания, свидетельство, которое лучше сохранили отцы восточной Церкви. Но это нелегко, поскольку мы воспитаны на сакраментальном учении Августина и даже смотрим на учение Лютера о Таинстве через августиновскую призму. Однако следует ли нам попросту позволить римско-католическим богословам вернуть что-либо из богатых источников греческих отцов, которые сыграли столь великую роль в составлении Каталога свидетельств к заключению Формулы согласия (Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 6^th ed. [Gцttingen, 1967], 1101-35) как свидетелей истины Писания, подобно тому, как они столь же часто появляются в более ранних Вероисповеданиях?

Где же сокрыта слабость сакраментальной доктрины Августина? Ее можно найти, прежде всего, в его попытке учредить sacramentum как универсальную идею или категорию, применимую ко всем религиям [Con. Faustum 19. 11]. Тогда христианское Таинство представляет собой всего лишь особый случай универсального феномена, общего для всех религий, как истинных, так и ложных. Истинно и то, что христианские Таинства, каковыми являются Крещение и Святое Причастие, имеют свои параллели во многих религиях, как это заметили апологеты второго столетия и даже Павел в Первом Послании к Коринфянам 10:18-21. Никто не отрицает, что языческие ритуалы и мифы, которых эти религии придерживаются, имеют отзвуки первоначального познания Бога, однако посредством греха они были извращены и стали идолослужением [Рим. 1:19-23]. В этом смысле даже приношения людей в жертву, практиковавшиеся тевтонами, ацтеками и сирийцами, можно рассматривать как демонически извращенные намеки, которые указывают на принесение в жертву Сына Человеческого. «Каждая догма стара как мир».

Однако попытка понять христианское Таинство на основании сакраментальной концепции, извлеченной из истории религий, представляется совершенно невозможной. То, что составляет Таинство Церкви, есть нечто уникальное и не имеет никаких параллелей. Вся почесть и вся любовь, которые мы оказываем Августину как великому отцу западной Церкви, не могут затмить тот факт, что он слишком долго и слишком глубоко был погружен в языческую религию и философию. Он не сумел изгнать ветхого человека из своего мышления в такой же мере, в какой он изгнал его из своей жизни и веры. Такова была цена того, что он «возлюбил так поздно».

Нечто подобное мы можем найти в учении Августина о Святом Писании. Здесь он также выражает универсальную идею или категорию того, чем является и должно быть «божественное писание». Он применяет это к Библии и показывает, каким образом это согласуется с его идеей, вместо того чтобы просто начать с того, что говорит о себе Святое Писание. Если бы он сделал это, он не сумел бы поместить Сивиллиных оракулов на один уровень с пророками только потому, что они внешне правильно пророчествовали о пришествии Искупителя [De. civ. 18. 23]. Как Библия не является лишь примером того, что можно назвать «божественным писанием» в религиях этого мира, так и христианское Таинство невозможно понять на основании универсальной идеи sacramentum. Христианское Таинство есть то, что оно есть, поскольку оно было учреждено Иисусом Христом и потому неразрывно связано с воплощением вечного Сына Божия.

Богословская традиция Запада показала удивительную стабильность, пройдя путь сквозь средние века к современному католичеству. То же самое можно сказать о лютеранском и реформатском богословии во время Реформации и на протяжении периода ортодоксии. Занимаясь богословием, мы попросту не можем обходиться без разграничения между тем, что говорит Библия, и человеческим образом мышления. Это в равной мере относится к такому центральному учению христианской веры, как учение о Святой Троице. Вместе с Востоком о ней можно думать как о Троице [Dreieinigkeit], тогда как с Августином и Западом - как о тройственности [Dreifaltigkeit], ни в коей мере не преуменьшая истину непостижимой тайны.

Одной из ошибок наших отцов в век ортодоксии было то, что все они слишком часто отождествляли форму мышления с библейским содержанием доктринального утверждения. В результате чего они неосознанно и непреднамеренно одели вечную истину Писания в преходящие одежды богословской традиции. Здесь нет необходимости указывать на то, что это замечание не имеет ничего общего с попыткой Ричлианской школы (и в первую очередь Харнака с его Историей догмы) лишить христианскую догму ее библейского содержания, заменив то, что считалось категориями греческой метафизики, на категории этики Канта. Это замечание также не имеет ничего общего с современной «демифологизацией» Нового Завета, превращающей библейские изречения в экзистенциальную философию. Здесь мы имеем в виду то, что сделал Лютер, когда он столкнулся лицом к лицу с фальсификацией библейской истины посредством философии Аристотеля и Фомы Аквинского и когда он указал швейцарцу [Цвингли], столь энергично апеллировавшему к метафизике Августина во время Марбургской дискуссии, где именно находится предел авторитета отцов Церкви:

«Мы, конечно же, оказали бы возлюбленным отцам такую честь, зачитав их писания, столь полезные для нас, с наилучшим пониманием, на которое мы только способны, при условии, что они пребывают в гармонии со Святым Писанием. Однако там, где их писания не гармонируют со Святым Писанием, с нашей стороны было бы несравненно лучше сказать, что они заблуждаются, нежели по их причине отступить от Слова Божия». (Согласно сообщению Осиандра, которое подтверждено другими сообщениями, Лютер апеллировал к собственному правилу Августина, в соответствии с которым только лишь канонические книги Писания обладают безоговорочным авторитетом; смотрите следующие тексты: WA 30/III, 144-45, и W. Koehler, Das Marburger Religionsgesprдch: Versuch einer Rekonstruktion, в котором на с. 177 цитируется несколько источников.)

Для Лютеранской церкви было бы лучше, если бы ее богословы всегда придерживались этого правила, подвергая себя более суровой критике.

Практическое значение всего вышеупомянутого состоит в следующем: мы должны утверждать нашу свободу от универсальной идеи sacramentum августиновской школы, что наши Вероисповедания, в сущности, и делают, не излагая, в первую очередь, определение природы Таинства и даже оставляя открытым вопрос о количестве Таинств, в отличие от Рима (не более и не менее семи) и Реформатской церкви (не более и не менее двух). Путь Вероисповеданий гармонирует с учением ранней Церкви, которой ни в коей мере не вменяется в вину подобная идея Таинства. Они говорили об особых «тайнах», используя слово тайна в довольно-таки широком смысле. В 11-м веке латинское слово sacramentum все еще употреблялось в столь широком смысле, что Хьюго из Сен–Виктора, помимо других своих догматических работ, написал работу под названием De sacramentis, в которой даже Троица называется sacramentum, то есть тайной –– тем, что известно только вере. Классическому догматику Восточной церкви Иоанну Дамасскому также неведомо никакое учение о Таинствах как таковое. У него есть главы о «Вере и Крещении» и «Святых Незапятнанных Тайнах Господних», то есть Евхаристии [De Fide 4. 9. 13]. В соответствии с этим, когда Лютер использует слово Таинство в единственном числе, он обычно подразумевает «Таинство таинств», как отцы греческой Церкви впервые назвали Таинство Алтаря. Эхо этого лютеранского употребления встречается в немецком тексте Апологии Юстуса Ионаса, когда он переводит выражение Меланхтона eadem sacramenta как «те же самые Крещение и Таинство» (Апол. VII/VIII 10). Таким же образом и лютеранская церковь сохранила свободу называть Таинством отпущение грехов. То, называется служение ключей Таинством или нет, попросту является вопросом терминологии, относительно которой Церковь имеет и должна иметь полную свободу, если она желает оставаться на основании Писания. Христос не учредил некое абстрактное sacramentum. Он учредил проповедническое служение, Крещение, Святое Причастие и служение ключей. Только если мы вновь обретем эту свободу Лютеранской Реформации, мы сумеем проникнуть в самое сердце того, на что исключительно ссылается термин «Таинство», сущность которого невозможно найти ни в каких феноменах истории религий и ни в каких человеческих предположениях о том, что Бог должен делать для нашего искупления. Это находится исключительно в установлении Господа, которое избегает всякого человеческого «почему», и в непостижимом чуде Воплощения.