Несмотря на весьма тяжелые экономические условия, в которые коллектив фонда "Лютеранское наследие" попал с декабря прошлого года, мы продолжаем работу над некоторыми проектами, один из которых - книга профессора семинарии "Конкордия" Чарльза П. Аранда "Чтобы я принадлежал ему". Второе название книги: "Обзор катехизисов Лютера".

Мы планируем выпустить эту книгу в электронном формате. Ну а пока предлагаем читателю несколько небольших фрагментов из предисловия к данному произведению.

---

Введение

Как и возникновение любого другого вероисповедания, написанного человеческой рукой, появление Лютеровского «на сем стою», обращенного к детям Германии, его Краткого катехизиса, имеет особый исторический контекст. Эти обстоятельства по-разному отразились в тексте. Ужасающее духовное состояние саксонских крестьян побудило реформатора употребить в предисловии весьма жесткие выражения, а также высказать конкретные предложения о восполнении потребности крестьян в познании библейского учения и применении этих знаний в их повседневной жизни. Мир, в котором вырос Лютер, научил его заботиться о скоте и пастбищах, говорить о политических обязанностях подданных и повелителей, а не граждан и выборных чиновников, беспощадно бороться с колдовством, молиться о хорошей погоде и богатом урожае.

Однако гораздо в большей степени, нежели другие тексты, разъясняющие Слово Божие конкретным группам слушателей, Краткий катехизис проистекает из своего исходного исторического контекста, отражая общие человеческие потребности и излагая учение Божие слушателям и читателям самых разных культур. Во всех культурах христиане адаптируют Краткий катехизис под свои конкретные обстоятельства, дабы помочь детям и взрослым придти к более глубокому пониманию Евангелия Иисуса Христа и более полному осуществлению жизни во Христе.

Сам Лютер задумал Краткий катехизис как руководство христианской жизни, азбуку, цель которой – умудрить детей Божиих ко спасению через веру во Иисуса Христа и подготовить их ко всякому доброму делу. Как показано в исследовании профессора Аранда, Лютер задумал свой катехизис таким образом, чтобы он начинался с побуждения к покаянию через провозглашение Закона Божия в Десяти Заповедях. Безусловно, вслед за этим реформатор обратился к Евангелию – Символ веры кратко показывает любовь Бога Отца, Сына и Святого Духа, явленную в деяниях сотворения, искупления и освящения. Далее Лютер перешел к «первому делу веры», молитве, в духе средневековой катехизической традиции, а затем показал, как Слово Божие действует в жизни верующих, через средства благодати. Катехизис построен именно по этой схеме библейского учения, он предлагает основание практической повседневной жизни христиан. Христианская жизнь предполагает размышление и молитву – поэтому Лютер дал практические советы о регулярном посвящении себя молитвенному размышлению над катехизисом, обобщающим содержание библейских текстов, содержащих наставление в христианской жизни дома, на работе, в обществе и в церкви.

На заре двадцать первого века всем лютеранским церквам необходимо освежить и возобновить Лютеровские мысли. Повсюду в мире лютеранские церкви учатся по-новому выражать свое истинное исповедание Евангелия Иисуса Христа. В западной и северной Европе, в историческом центре Лютеровского учения, церкви утратили доверие своего народа. В древних лютеранских общинах центральной и восточной Европы верные дети Божии учатся заново формулировать основы веры, прилагая их к жизни в обществе, являющемся не только постмарксистским, но и перенявшим постмодернистические проявления своих западных соседей. В Северной Америке церковная идентичность, уже не определяемая иммигрантскими грезами и попытками защитить самих себя, должна найти новые способы самовыражения. В жизни быстро растущих миссионерских церквей Африки, Азии и Латинской Америки Аугсбургское вероисповедание и катехизисы Лютера играют важную роль. По всему миру лютеранские церкви ищут новые способы самовыражения и осуществляют свою экуменическую задачу – вносят особый вклад в дело Вселенской Церкви. В этом процессе катехизисы Лютера и далее будут весьма полезными инструментами.

Структура Краткого катехизиса, ведущая читателя от покаяния к вере, от Закона к Евангелию, а затем к упражнению в повседневной жизни веры, отражает форму христианского наставления не только в лютеранских церквах, но и во всем доме Божием. Содержание страниц катехизиса предлагает нашему вниманию яркое и живое изложение основ христианской веры, которому нет равных. Отточенные выражения Лютеровского текста излагают библейское учение в формулировках легко запоминаемых и воспроизводимых в беседах и молитвах.

Данная книга знакомит читателя с историческими обстоятельствами, в которых Лютер написал свои катехизисы. Тщательный и мастерский обзор контекста средневекового наставления и благочестия, осуществленный профессором Арандом, проливает свет на тот склад мышления, который Лютер унаследовал, будучи членом Церкви и студентом богословия, а также показывает нам его заботу о духовном состоянии немецкого народа, что и побудило его подготовить курс духовных наставлений. Произведенное профессором Арандом исследование характерных для Средневековья и шестнадцатого века подходов к библейскому наставлению и формированию благочестия являются неоценимым вкладом в науку прошлого столетия. Само исследование очень помогло нашим современникам понять и использовать Лютеровское руководство в христианской жизни, а краткое изложение профессором Арандом результатов данного исследования весьма полезно для его приложения к обстоятельствам нашего времени. Кроме того, богословский анализ, осуществленный профессором Арандом, учит читателя применять на практике эти истины, он уделил должное внимание чередованию «Закон/Евангелие», которое ставит жизнь покаяния на должное место в понимании тех, кто обращаются к христианской жизни через Лютеровский катехизис. Подобно катехизису Лютера, данная книга, несомненно, выйдет за пределы своего изначального контекста и будет подспорьем для пасторов, приходов и родителей в наставлении детей и новообращенных в начатках Слова Божия повсюду.

Краткий катехизис является инструментом Евангелия Иисуса Христа, необходимым именно в наше время. Своей работой профессор Аранд оказал неоценимую помощь всем, кто желает использовать Катехизис в качестве руководства для наставления детей Божиих в истинном понимании и упражнении веры.

Роберт А. Колб

Семинария «Конкордия»,

Сент-Луис, штат Миссури

…

Предисловие

Книга на все времена

Реформация началась как дискуссия между богословами, профессорами и церковниками, когда в 1517г. Лютер обнародовал для публичного обсуждения свои 95 тезисов. Однако к середине 1520-х, а особенно после инспектирования церквей в 1528г., всем стало очевидна горькая правда, что Реформация отнюдь не охватила широкие народные массы, как первоначально ожидалось. Для исправления положения Реформация должна была выработать основные евангелические церковные средства, такие как церковные уставы, литургию, сборники гимнов и катехизисы, чтобы заменить старые средства, отвергнутые в первые бурные годы Реформации. Во второй половине 1520-х имела место небывалая активность на всех этих фронтах, особенно в составлении катехизисов. Кульминацией этого процесса стали Краткий и Большой катехизисы, опубликованные Мартином Лютером в 1529. Более чем какой-либо другой документ, Краткий катехизис стал гарантом лютеранского переворота.[1] Он «немедленно стал и навсегда остался самым характерным и влиятельным изложением протестантской веры».[2] Как сложно представить англиканскую Реформацию без «Книги общей молитвы» или кальвинистическую Реформацию без «Наставлений в христианской вере», так невозможно представить лютеранскую Реформацию без Краткого катехизиса Лютера.

Краткий катехизис стал самым широко используемым педагогическим, теологическим и вероисповедным текстом у лютеран на протяжении более чем 450 лет.[3] Где бы лютеране ни занимались обучением новообращенных, они неизменно прибегали к этому тексту. Всякий раз, отправляя Слово за море, они снабжали миссионеров и катехизаторов именно этим документом. Уже к концу шестнадцатого века лютеране перевели его практически на все языки континента. К концу следующего столетия он распространился практически по всем уголкам земли и стал укореняться в Новом Свете.[4] На протяжении следующих двух столетий Краткий катехизис служил общим текстом, объединявшим лютеран, несмотря на их большое географическое рассеяние, а в дальнейшем – на историю разделения Лютеранства.

На протяжении всех этих лет Катехизис был, наряду с Библией, одним из богословских текстов церкви. Рядовые прихожане читали его, заучивали наизусть и молились по нему. Этот текст читался с аналоя, его содержание проповедовалось с кафедры. Его объяснения использовались в школьных классах и в Kinderlehre (наставлении детей), связанном с воскресными богослужениями. В результате катехизис формировал лютеранский образ мышления, служил основанием для выработки общего языка и до сих пор является мерилом благочестия для бесчисленного множества верующих по всему миру. Мартин Марти, вспоминая впечатления от своей собственной катехизации в 1930-х, признался: «Могу засвидетельствовать, что эта маленькая книжица всегда была моим неизменным спутником, каждая ее страница заучена наизусть… Даже десятилетия изучения богословия на высшем уровне не вытеснили из моего сознания тот взгляд на устройство вселенной, который дала мне вера, почерпнутая из книги Лютера с ее ‘Основными частями’ ».[5] Иными словами, она запечатлела в умах детей и взрослых глубокое понимание веры. По этой причине она часто становилась источником повседневного практического богословия как для простых людей, так и для пасторов.

Очевидно на протяжении последних десятилетий двадцатого века катехизис постепенно утрачивал то значение, которое он имел в предыдущие четыреста лет. Взрослые, вступающие сегодня в церковь, либо имеют о нем давние воспоминания, либо не имеют их вообще – даже из детства.[6] Если они, будучи родителями, не обучены катехизису, то церковь не может ожидать, что дети этих людей будут воспитаны в вере. Сами служащие в церквах пасторы используют катехизисы в качестве основного текста для катехизации все реже и реже – особенно в отношении взрослых. Схемы христианского учения и обзоры библейского богословия вытеснили катехизис. Джеймс Нестинген весьма точно описал ситуацию на пороге нового тысячелетия: «Он [Краткий катехизис] уже не является рабочей парадигмой, выражающей свидетельство Писания на языке повседневного опыта и служащей основой для проповеди и размышления о вере и назначении Церкви».[7]

Но при этом налицо некоторые признаки того, что сегодняшний мир уже вполне созрел для повторного обретения и нового осознания ценности катехизиса в церковной жизни. В обществе слышится призыв «учить основам – просто, прямо, последовательно и энергично»[8]. Это справедливо и по отношению к Церкви, поскольку люди, входящие в ее врата, не только библейски необразованны, но и живут в мире религиозного многообразия. Как результат, взгляды многих людей стали эклектичны и синкретичны. Они относятся к религии преимущественно как к субъективному внутреннему опыту, а не как к вере, которой присуще объективное вероучительное содержание. Однако именно здесь катехизис может оказаться как нельзя кстати. Он соединяет богословие и жизнь. Он привлекает внимание людей к основам богословия и жизни, не позволяя им отвлекаться на второстепенные темы. Таким образом, возвращаясь, так сказать, к основам, церковь получает возможность заново обрести и заново открыть для себя первоначальное назначение катехизиса.

…

Цель данной книги

Книга «Чтобы я принадлежал Ему» была написана с глубокой уверенностью в том, что содержание катехизиса гораздо глубже, чем кажется на первый взгляд. Как указал Тимоти Венгерт, Краткий катехизис это «нечто более глубокое и сложное, чем мы обычно представляем себе»[9]. Итак, книга «Чтобы я принадлежал Ему» в первую очередь была написана для нового ознакомления читателя с несметными сокровищами катехизиса. Цель этой книги – лично обогатить читателя, приведя его или ее к духу катехизиса, к его критериям и пониманию Бога и окружающего мира. Мы стремились показать, как катехизис обновляет разум и формирует habitus [10] мышления в понимании Бога и связанных с ним предметов, то есть помогает нам мыслить богословски.

Кроме того, книга написана как материал, полезный для катехизатора (пастора, учителя или родителя), цель которого – донести истины катехизиса через личные беседы с теми, кого он наставляет в христианской вере. Мы не столько говорим о практических шагах, сколько пытаемся обогатить мышление катехизатора. Этим предполагается, что многие пасторы либо уже разработали свои собственные курсы обучения, либо составили собственные учебные планы, ведь единый план, «один размер на всех» в сегодняшних условиях – не слишком действенная модель. Итак, мы надеемся, что данная книга снабдит пасторов и катехизаторов основополагающими темами и лейтмотивами, которые они должны удерживать в памяти при подготовке своих курсов. Однако, прежде чем катехизатор возьмется формально или содержательно менять церковный катехизис, мы просим его ответить на вопрос, почему Лютер сформулировал свои мысли именно так, а не иначе, почему он использовал именно такую структуру изложения материала и именно такие истолкования.

Мы также пытаемся выделить и принять во внимание некоторые аспекты Лютеровского катехизиса, влияющие на понимание его содержания в целом.

Прежде всего, цель данной книги в том, чтобы подчеркнуть кафолический характер катехизисов Лютера. Часто при изложении реформаторских воззрений Лютера игнорируют их преемственную связь с прошлым. Если в других книгах рассматривается связь с авторитетными богословами средневековой Церкви, то в работе «Чтобы я принадлежал Ему» исследуются дореформационные катехизисы и катехизическая литература. Эти труды послужили основой для некоторых компонентов, а иногда даже для формулировок катехизисов Лютера. Лютер вырос в катехизической традиции своей церкви и как священник, несомненно, был с нею хорошо знаком.[11] Подобно катехизисам Лютера, эти произведения были созданы для народа и свидетельствуют о том, как церковное богословие проникало этим путем в жизнь прихожан. Некоторые из этих катехизисов не были написаны столь «выдающимися богословами», как Лютер, однако сыграли, пожалуй, не менее существенную роль в формировании богословия и благочестия Церкви, чем труды многих авторитетных богословов. Это также помогает нам понять, чем катехизисы Лютера обязаны церковной катехизической традиции, и каким образом они появились как плоды этой традиции.

Во-вторых, в данной книге выявляются и развиваются характерные евангелические мотивы катехизисов Лютера. Для этого мы обратимся к общей структуре Краткого и Большого катехизисов. Дабы нам за деревьями не проглядеть весь лес и таким образом не исказить общую картину лютеранской веры и жизни, данная книга предлагает целостное прочтение текста, в противоположность фрагментарному рассмотрению основных частей катехизисов. Часто отдельные части могут преподаваться на протяжении столь долгого времени (Десять заповедей – первый год, Символ веры – второй год и т.д.), что катехизатор и катехумены теряют из вида то, как их жизнь вписывается в общий контекст деяний Божиих. В данной книге особо исследовано то, как соотносятся друг с другом первые три части, как они взаимодействуют и истолковывают друг друга. Для этой цели мы рассмотрим 1) структуру катехизиса, 2) основные мотивы и темы катехизиса и 3) богословские формулировки катехизиса.

В-третьих, мы раскрываем то, что можно назвать полнотой катехизической лексики.[12] Мы будем близко следовать языку катехизиса, постоянно помня, что содержание этих терминов отнюдь не исчерпывается единственным комментарием или единственным истолкованием. Лютер предлагает нам полное единство учения и жизни. В его времена учение имело динамический и герменевтический характер, формируя и истолковывая жизнь как таковую. Книга «Чтобы я принадлежал Ему» написана с глубокой убежденностью в том, что катехизическое наставление изначально служило для научения людей значению их жизни в свете деяний Божиих, а Enchiridion Лютера – воплощение этой цели. Раскрытие всей лексики в рамках общей структуры катехизиса – дело нелегкое, поскольку катехизис является многогранным документом, обладающим разнообразными чертами, каждую из которых необходимо учесть.

Катехизисы – это исторические документы, порожденные и ограниченные своими Sitz im Leben. Лютер был скорее «ситуативным» богословом, то есть он сформировал большую часть своего богословия, отвечая на конкретные пасторские или богословские вопросы своего времени. Потому пасторские задачи, стоявшие перед Церковью 1520-х могут пролить свет и действительно помогают нам понять многие элементы и особенности катехизисов. Что самое важное, большая часть специфических моментов катехизисов обязана своим существованием непосредственному опыту Реформатора при инспектировании церквей и отражает пасторский кризис, возникший в результате богословской полемики с антиномистами и сакраментариями. В более общем смысле, катехизисы предлагают евангелическую альтернативу богословию позднего Средневековья, богословие, значительно упрощенное ради упорядочения религиозной жизни сельских приходов и прихожан.

Катехизисы устанавливают в весьма любопытные взаимоотношения богословия и педагогики, особенно в аспектах, влияющих на оформление или представление материала, равно как и на само содержание катехизисов. Например, можно сказать, что Лютер с педагогической целью вплел «страх и любовь» в пояснения всех заповедей, дабы способствовать лучшему их запоминанию. С другой стороны, можно также сказать, что это богословски обосновано. Также Краткий катехизис не содержит всего, что можно было бы сказать по тем или иным темам, например, о триединстве Божием. Это ставит перед нами ряд важных вопросов. Представил ли Лютер триединство столь сжато и просто исключительно из педагогических соображений, дабы не смущать новообращенных, или же его изложение свидетельствует о более тонком и глубоком понимании триединства Божия и того, как нам следует подходить к этой тайне?

Хотя катехизисы появились как наставительные руководства, со временем они превратились в вероисповедные и богословские свидетельства Церкви. В каком-то смысле, это было закономерно, поскольку они содержали publica doctrina (официальное учение) для мирян. В результате, вдобавок к своей педагогической функции, катехизисы приобрели статус доктринальных документов и церковных стандартов. Целые поколения конфирмантов публично обещали следовать Краткому катехизису как верному изложению церковных Вероисповеданий. С другой стороны, употребление катехизисов в качестве вероучительных стандартов, возможно, иногда заслоняло другие их функции, которые они изначально были призваны исполнять, более подчеркивая функцию доктринальной формулировки, чем развивающую роль катехизисов. Так или иначе, катехизисы следует воспринимать и как церковные тексты, и как часть непрерывного диалога между Церковью и ее наследием.

План и замысел

«Чтобы я принадлежал Ему» – двухтомный труд. Первая книга представляет собой исторический и теологический обзор катехизисов Лютера и может использоваться в университетах или семинариях как самостоятельное пособие для вводного курса, посвященного катехизисам. Также она служит введением для второй книги, в которой более глубоко изложено историческое и богословское прочтение основных частей катехизиса. В частности, она посвящена тому, что было для Лютера непосредственным ядром катехизиса: Десять заповедей, Символ веры, Молитва Господня и учение о Таинствах. Мы надеемся, что опубликование данной работы в двух отдельных томах не только ускорит выход ее в свет, но и сделает более удобной для пользователя, дабы не устрашать и без того перегруженного современного читателя.

Цель данного тома весьма скромна, однако в перспективе она имеет далеко идущие последствия в отношении того, что люди думают о катехизисе, и как Церковь осуществляет свою катехизационную задачу. Мы пытаемся доказать, что «катехизис» должен определяться не столько в понятиях формы (книга вопросов и ответов), сколько в понятиях содержания (собрание текстов, например, Десяти заповедей, Символа веры и Молитвы Господней). Таким образом, Краткий катехизис Лютера, представленный в данной работе, по сути есть не что иное, как краткое объяснение Лютером самого катехизиса! Подобным же образом, Большой катехизис по сути есть не что иное, как более развернутое объяснение Лютером катехизиса. Это позволит нам расширить понимание катехизиса и увидеть его многосторонность в качестве руководства христианской жизни.

В первой главе мы покажем, что тексты катехизиса придают Краткому катехизису Лютера кафолический характер, так что Краткий катехизис принадлежит уже не столько Лютеру, сколько всей Церкви. Данная глава относит Краткий катехизис непосредственно к западной христианской традиции. Во 2-й главе мы покажем, что Церковь редко ограничивалась единственной формой донесения катехизиса до своего народа. Напротив, она адаптировала его под разнообразные ситуации и использовала множество способов передачи его содержания. Этим подчеркивается универсальность катехизиса в целом и Лютеровского катехизиса в частности. В третьей главе мы рассмотрим методологический и педагогический замысел Лютера в отношении катехизических текстов. В главе четвертой мы исследуем то, как Лютер оформил и организовал тексты катехизиса, дабы сконструировать лютеранскую основу христианской жизни, основу, повторяющую центральные темы Реформации.

Самое главное, мы надеемся, что данная книга возродит интерес и любовь к катехизисам Лютера и стимулирует дальнейшее благочестивое рассмотрение и глубокое исследование самих катехизисов… Книга «Чтобы я принадлежал Ему» написана с глубоким убеждением в том, что катехизис – это не то, из чего мы вырастаем, а то во что мы врастаем. Выражаясь словами Леопольда фон Ранке, Краткий катехизис является «столь же детским, сколь он глубок, столь же всесторонним, сколь он непостижим, прост и возвышен. Блажен тот, кто питает им свою душу».[13]

---

[1] Можно вспомнить о Лютеровском переводе Библии. Истина, однако, в том, что только от 5 до 30 процентов населения были людьми грамотными, а значит способными читать Библию. Катехизис стал тем документом, который обеспечил для большинства людей доступ к Библии.

[2] Robert I. Bradley, The Roman Catechism in the Catechetical Tradition of the Church: The Structure of the Roman Catechism as Illustrative of the “Classic Catechisis” (Lanhan, Md.: University Press of America, 1990), 92-93.

[3] О распространении катехизиса см. Иоганн Михаэль Реу, «Dr. Martin Luther’s Small Catechism: А History of its Origin, its Distribution and its Use, A Jubilee Offering (Chicago: Wartburg, 1929).

[4] См. главы: «The Triumph of Luther’s Small Catechism Throughout Europe in the Sixteen Century,” 155-72, “The Small Catechism in the United States,” 294-339, and “Luther’s Small Catechism Throughout the World” in Johann Michael Reu, Luther’s Small Catechism.

[5] «Предисловие» к работе Артура С. Реппа, Luther’s Catechism Comes to America: Theological Effects on the Issues of the Small Catechism Prepared In or For America Prior to 1850, Alta Monograph Series, No. 18 (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, Inc. and The American Theological Library Association, 1982).

[6] Virgil Thompson, «The Promise of Catechism», Lutheran Quarterly 4 (1990): 259-60.

[7] James Nestigen, «Preaching the Catechism,» Word and World 10 (1990): 33.

[8] Margareth A. Krych, «The Future of the Catechisms in Teaching,» Currents in Theology and Mission 21 (1994): 334.

[9] См. Timothy Wengert, “Forming the Faith,” in Formation in the Faith: Catechesis for Tomorrow, Symposium Papers, Number 7 (St. Louis: Concordia Seminary Publication, 1997), 45.

[10] Habitus (лат.) – образ. – Прим. ред.

[11] Gottfried Krodel, “Luther’s Work on the Catechism in the Context of Late Medieval Catechetical Literature,” Concordia Journal 25 (October 1999): 364-404.

[12] Robert Wilken, Remembering the Christian Past (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 7-8.

[13] Процитировано в Luther and Education, Luther and Culture, Harold J. Grimm, (ed. George W. Forell; Decorah, Iowa: Luther College Press, 1960), 142.

В ближайшее время на нашем портале появится еще одно произведение в электронном формате. Это книга известного протестантского богослова Альфреда Кейлера "Свет во тьме", изданная фондом "Лютеранское наследие" в 2008-ом году тиражом 3000 экз.

Название оригинала книги Light From Above (что дословно переводиится как "Свет свыше"), было изменено при переводе на русский язык в силу своей "неудобочитаемости". Издательский коллектив фонда "Лютеранское наследие" считает, что выбранное название "Свет во тьме" достаточно точно отражает содержание произведения.

Книга адресована прежде всего прихожанам христианских церквей (независимо от деноминации), а также людям просто интересующимся основами христианского вероучения. Данное произведение может также быть использовано учителями и учениками воскресных школ. Электронный формат допускает распечатку книги по главам, для постепенного изучения и обсуждения на занятиях или библейских чтениях. Произведение может использоваться как дополнение к катехизису на катехизационных занятиях.

Скачать эту книгу в электронном формате можно будет в ближайшее время в соответствующем разделе портала. Аннотация книги, и ее небольшой фрагмент для ознакомления имеется в разделе "Изданное"

Здесь же мы приведем еще одну главу этого произведения для ознакомительных целей:

---

Глава 16

СМЕРТЬ И ГРЯДУЩАЯ ЖИЗНЬ

У христиан есть надежда на то, что в будущем они унаследуют небеса, ибо они знают о существовании грядущей жизни. Апостол Павел сказал: «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. 15:19). Принятие христианских учений и христианское дело без обладания надеждой на будущее — тщетное и глупое заблуждение. Христианство основано на жизни, смерти и воскресении Христа — на этом утверждается наша уверенность в вечном блаженстве. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Значит грядущая жизнь существует.

У естественного человека нет свидетельств о грядущей жизни. Тем не менее, он чувствует, что сознательное существование и ощущение себя, как личности, продолжается после земной жизни. Поэтому почти все религии говорят о загробной жизни. Мир, в котором жизнь заканчивается могилой, представляется противоречащим здравому смыслу.

У нас имеется свидетельство богодухновенных авторов Писаний о существовании грядущей жизни. Когда Иисус говорил о Боге Авраама, Исаака и Иакова, покинувших этот мир столетиями ранее, Он называл Его Богом живых. См. Лук. 20:38; Исх. 3:6. Следовательно души праведников всех времён живы. Эта истина справедлива для всех верующих всех времён. А из 1 Петр. 3:18-19 мы узнаём, что души людей, которые при жизни здесь на земле проявляли неповиновение, также продолжают своё существование после оставления этого мира. Они названы находящимися в темнице духами. Можно процитировать множество библейских фрагментов в доказательство того, что Иисус учил о существовании грядущей жизни. Бесчисленное количество раз Он говорил о Своих чадах как о наследниках вечной жизни, и о неправедных людях как о тех, кто находится на пути к вечному проклятию.

Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31) учит, что грядущая жизнь существует как для добрых, так и для злых. Повествование о последнем суде (Мф. 25:31-46) учит о грядущей жизни для всех людей.

Смерть

Чтобы войти в грядущую жизнь, мы должны пройти через смерть. Смерть — это прекращение естественной жизни. Это не полное разрушение или уничтожение человека, а утрата физической жизни на этой земле, вызванная отделением души от тела. См. 2 Петр. 1:13-14. В Лк. 12:20 мы читаем о том, как была взята душа богатого человека — ей предстояло отделиться от его тела, т.е. он должен был умереть. Когда умер Христос, Он «испустил дух» (Мф. 27:50), и Его мёртвое тело оставалось на кресте, тогда как Его душа входила в рай. В Еккл. 12:7 смерть описывается так: «И возвратится прах [тело] в землю, чем он и был; а дух [душа] возвратился к Богу, Который дал его». Следовательно земная смерть — это отделение тела человека от его души.

Причина смерти

Согласно порядку сотворения, человек не был подвержен смерти, поскольку Бог сотворил Адама и Еву не для смерти. Потому человек от природы боится смерти. Смерть — это часть Божия наказания за грех (Быт. 2:17; Быт. 3:19). Смерть вошла в мир через грех (Рим. 5:12). «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). См. Иак. 1:15.

Из-за греховности всего человечества, мы живём и умираем по воле Божией. «Ты возвращаешь человека в тление» (Пс. 89:4). Бог прерывает жизни людей различными способами, различными средствами и в различном возрасте. Но что бы ни было физической причиной смерти, все люди умирают от собственных грехов (Пс. 89:8-10).

Поскольку человеческий грех стал всеобщим, таковой же стала и смерть. Человек, который был сотворён для жизни, теперь рождается, чтобы умирать, его жизненный путь ведёт к могиле. «Человекам положено однажды умереть» (Евр. 9:27). «Смерть перешла во всех человеков, потому что… все согрешили» (Рим. 5:12). Те люди, которые будут живы, когда придёт Христос для суда, не умрут. См. 1 Кор. 15:51.

Смерть — это не конец существования человека

Смертью существование человека не заканчивается. Во время смерти тело и душа разлучаются. Материальное тело разлагается и возвращается в землю, прах к праху (Быт. 3:19; Еккл. 3:20), и в этом состоянии оно останется вплоть до судного дня.

Душа, лишенная тела, нематериальное, духовное творение Божие, не растворяется в воздухе и не исчезает, а также не поглощается Божией Сущностью. Как сотворённый дух, которого Бог наделил бессмертием, душа продолжает своё существование после смерти в качестве отдельной личностной сущности. Преступнику на кресте Иисус сказал: «Ныне же будешь со Мною в раю», несмотря на то, что тело этого человека было где-то погребено в день его смерти. Хотя тела богача и Лазаря из притчи (Лк. 16:22-23) были похоронены после смерти, их души продолжили существование. Апостол Павел сказал, что он хотел быть со Христом (Флп. 1:23), имея в виду свой уход из этого мира через смерть. Это отдельное существование души продолжится до тех пор, когда она воссоединится с телом в судный день (3 Цар. 17:22; Ин. 5:28-29; Ин. 11:24). Смертью не завершается существование человека.

Где же пребывают души умерших?

Иисус сказал покаявшемуся преступнику, что после смерти его душа войдет в рай. В свой смертный час Стефан говорил: «Господи Иисусе! приими дух мой [мою душу]» (Деян. 7:59). Все люди, которые умирают в Господе, то есть умирают христианами, «отныне блаженны» (Откр. 14:13). Апостол Павел хотел «быть со Христом» и добавил, что для него это было бы «несравненно лучше», чем жить и далее во плоти (Флп. 1:23-24). Во 2 Кор. 5:8 Апостол сказал: «Мы… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» — это означает, что души, покинувшие тела христиан пребывают с Иисусом. По этой причине мы молимся, чтобы когда наступит наш последний час, Бог даровал нам блаженный конец и милостиво забрал нас из этой юдоли слез к Себе на небеса.

Души неверующих находятся «в темнице» (1 Петр. 3:19-20). Иуда, покончив счёты с жизнью, отправился «в свое место» (Деян. 1:25). Притча о богаче и Лазаре учит, что нечестивые после смерти пребывают «в муках» (Лк. 16:23).

Души, разлученные с телами, пребывают на небесах или в аду до судного дня, когда они воссоединятся с ними. Затем верующие во плоти узреют Бога (Иов. 19:26), тогда как неверующие душами и телами будут обречены на вечные страдания (Мф. 10:28).

Опровержение некоторых ложных представлений

Души усопших не возвращаются на эту землю для общения с живыми. Мёртвые ничего не знают о нас (Ис. 63:16) и не будут посланы даже с милосердной миссией предупреждения грешника (Лк. 16:27-29).

Не существует никакого переселения душ, о котором учат некоторые, считающие, что во время смерти душа переходит в другое тело для очищения, а уж затем окончательно возвращается к Богу. Этот процесс, согласно утверждениям его сторонников, может быть повторен несколько раз. Писания не знают никакого переселения душ.

Согласно Писаниям, не существует никакого чистилища, в котором, как предполагается, завершается полное и окончательное спасение души через её страдания, а также молитвы и пожертвования ради неё людей, живущих на земле. Учение о чистилище ложно, ибо оно отрицает достаточность заслуг Христа, безвозмездность и полноту прощения грехов через веру во Христа. Есть только два места, куда может попасть душа, разлученная с телом. См. Мф. 7:13-14.

Когда решается вечная участь человека?

Вечная участь человека определяется в момент его смерти. В это время возможность принятия Божией благодати заканчивается. Тот кто верует – должен быть спасён, и тот кто верует – не должен быть осуждён (Мк. 16:16). После смерти уже нет возможности исправить положение, нет второго шанса, больше нет предложения благодати и прощения. «Со смертью человека нечестивого исчезает надежда, и ожидание беззаконных погибает» (Притч. 11:7). Пока мы живём на земле, продолжается «время благоприятное… день спасения» (2 Кор. 6:2). «Человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27). См. Ин. 3:36; Ин. 5:24; Откр. 2:10; Откр. 14:13.

Грядущая жизнь и преходящая природа этого мира

Иисус всегда указывал на будущую жизнь, при том Он подчёркивал преходящий характер мира, в котором мы теперь живём. Иисус сказал в Писаниях: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф. 6:19-20). «Небо и земля прейдут» (Лк. 21:33). «Проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:31). В Мф. 24 Христос говорил о знамениях Своего пришествия для суда и конца света.

Мы не знаем, когда наступит конец мира. Но из Писаний мы знаем, что он совпадёт с днём пришествия Христова для суда. См. 2 Петр. 3:4-10; Мф. 24:3.

Писания ясно не говорят о разрушении мира. Это может быть разрушение при уничтожении, а может быть разрушение при обновлении. Некоторые считают, что все устроение и всё вещество неба и земли будут уничтожены, и что Бог сотворит новое небо и новую землю. По мнению других, форма, современный внешний вид, этого мира будет разрушен, но его основополагающее вещество не подвергнется разрушению, а будет использовано Богом для формирования нового неба и новой земли. Нам не так интересно знать, каким именно способом будет разрушен мир. См. Лк. 21:33; Евр. 1:10-12; Мф. 24:3; Ис. 65:17; 1 Кор. 7:31; 2 Петр. 3:11-13.

Телесное воскресение

Существование тела и души за гробом делает необходимым телесное воскресение. О самом факте воскресения тела можно узнать только из Писаний, которые говорят об этом весьма определённо.

Вера во Христа несёт с собой и упование на воскресение. См. Ин. 11:25-26. Воскресение Иисуса Христа из мёртвых в день Пасхи доказывает, что телесное воскресение существует. См. 1 Кор. 15:12-20.

Основываясь на Писании, каждый христианин исповедует: «Верую в воскресение мёртвых». «Будет воскресение мертвых, праведных и неправедных» (Деян. 24:15). См. Ин. 5:28-29. Христов призыв к покаянию в этом мире отвергается многими, но Его призыву восстать в судный день подчинятся все. См. Откр. 20:12-13. В отношении только христиан Иисус сказал: «Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:40). См. 1 Фес. 4:16. В 1 Кор. 15 Апостол Павел сделал вывод, что благодаря воскресению Христову, наше воскресение становится несомненным, и что это воскресение произойдёт, когда Христос придёт судить мир.

Когда Христос призовёт мёртвых из могил, у людей, ещё живущих на земле, произойдёт преобразование тел, и они не умрут. См. 1 Кор. 15:51-52.

Личность человека сохранится

То же самое тело, которое умерло и истлело, будет восстановлено, и та же душа, которая покинула это тело в момент смерти, вновь обретёт своё место в нём. Личность человека полностью сохранится в воскресении. Иов сказал: «И я во плоти моей узрю Бога... мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов. 19:26-27). Моисей и Илия на горе Преображения были теми же людьми, о которых мы читаем в Ветхом Завете (Мф. 17:2-4). Воскресший Христос является Тем же, Кто умер на кресте (Лк. 24:39). О сохранении идентичности человека учит Лк. 16:19-31. Ничто не может воспрепятствовать Богу в деле возвращения каждой души в своё тело.

Последний Суд

Последний суд будет возвещен в грядущей жизни воссоединённым душе и телу человека. Мысль о неком грядущем суде и воздаянии присутствует не только в христианстве. В различных формах мы встречаем её во многих языческих религиях. См. Рим. 2:15; Рим. 1:32. Надёжные сведения о последнем Суде мы можем найти только в Писаниях.

В последний день явится Христос (Мф. 25:31). Последний День придет неожиданно, «как тать [вор] ночью» (2 Петр. 3:10) и «как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф. 24:27). Знамения, указывающие на его близость, перечислены в Мф. 24; Лк. 21; 2 Фес. 2.

Христос воскресит мёртвых (Ин. 5:28-29) и будет праведно судить мир (Деян. 17:31; 2 Тим. 4:1) — все получат, что заслужили.

Место последнего суда не указано. Сын Человеческий придёт на небесных облаках и пошлёт Своих Ангелов, чтобы собрать избранных (Мф. 24:30-31) и все народы соберутся перед Ним (Мф. 25:31-32). Затем верующие, которые в то время будут ещё живы, и воскресшие верующие будут взяты на облака и встретят Господа в воздухе (1 Фес. 4:16-17).

Христос Иисус будет Судиёй. Тот Самый Христос, Который в должное время принял человеческое естество, Который искупил нас Своей жизнью и смертью, Который на третий день после смерти воскрес из мёртвых, будет судить всё человечество. Иисус «есть определенный от Бога Судия живых и мертвых» (Деян. 10:42). Бог дал Иисусу «власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:27). «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую» (Мф. 25:31-33). Все должны предстать перед судом Христовым, чтобы услышать приговор. Никто не будет пропущен, и никому не удастся избежать суда. И падшие ангелы также получат окончательное осуждеие. (2 Петр. 2:4; Мф. 8:29).

Верующие во Христа, согласно 1 Кор. 6:2, 3, примут участие в суде над миром. Столь тесно и совершенно единение верующих со Христом, их Главою, что когда Глава явится во славе для суда, верующие также примут участие в этом судебном действии.

Критерием суда станут дела человеческие: «Соответственно тому, что он [каждый человек] делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10). Праведных будут судить только в соответствии с их добрыми делами, так как эти дела являются доказательством их веры во Христа. Злые же дела верующих даже не будут выставляться на свет, так как они были прощены (Мих. 7:19). Неправедных будут судить на основании их дел, что выявит отсутствие у них веры во Христа и в Его Евангелие. См. Мф. 25:34-46. Таким образом, всё сводится к тому, что наличие или отсутствие веры в Евангелие является определяющим фактором. Если бы Христос судил по Закону, то никто из людей не смог бы спастись. «Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит?» (Пс. 129:3). Христос будет судить в соответствии с реакцией человека на Евангелие. «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48). Из предыдущего стиха мы должны сделать вывод, что «Слово» — это Евангелие, которое человек принимает в вере или отвергает в неверии. Об этом Апостол Павел сказал: «В [последний] день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2:16). Христос будет судить каждого отдельного человека по его личному отношению к этому Евангелию — принимал ли он его в вере или отвергал его в неверии. См. Мк. 16:16; Ин. 3:18; Ин. 5:24; 2 Фес. 1:7-10.

Поскольку христиане верят в Евангелие спасения через Христа, они не будут осуждены, но предстанут перед Богом оправданными. «Верующие беспокоятся о суде так же мало, как и благие Ангелы» — говорил д-р Мартин Лютер. См. Ин. 3:16-18; Ин. 5:24. Об их делах будут говорить (Мф. 25:35-40), но не как о факторе спасения, а как о публичном свидетельстве той веры, через которую они стали чадами Божиими. Добрые дела — это видимые плоды невидимой веры.

На неверующих проклятье Закона обрушится в полную силу, потому что они отвергли благодать Божию во Христе Иисусе, безвозмездно предложенную в Евангелии. Гнев Божий, который они возбудили своими грехами, изольется на них (Еф. 5:5-6). Поскольку они не веровали во Христа для прощения своих грехов, им придется умереть в своих грехах. «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8:24).

Вечное проклятие

Для неверующих, которые отказываются от спасения во Христе, грядущая жизнь станет сплошным вечным наказанием. Ад и проклятие — это не сказки, а суровая и жестокая реальность. В Мф. 18:8-9 Христос сказал о вечном адском огне. Апостол Павел говорил о «вечной погибели, от лица Господа» (2 Фес. 1:9). Поэтому, когда в последний день обвинительный приговор: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» – прозвучит, он будет немедленно приведён в исполнение, ибо Писания говорят: «И пойдут сии в муку вечную» (Мф. 25:41-46).

Проклятие в аду означает вечное отвержение и изгнание из благословенного присутствия Божия. Проклятые должны быть брошены во внешнюю тьму, где стоит плач и скрежет зубов (Мф. 8:12). Внешняя тьма представляет ад по контрасту с ярко освещенным пиршественным залом, который представляет небеса. См. Мф. 22:11-13. Страдания отвергнутых усугубятся тем, что они будут знать о блаженстве святых на небесах (Лк. 13:28). Они будут страдать телесно и духовно и полностью будут забыты Богом (Мф. 10:28; Лк. 16:23-24). Ибо облегчения адских мук не предвидится, из ада не сбежишь, страданиям в аду нет конца, ведь это вечное наказание (Мф. 25:46) и вечная погибель (2 Фес. 1:9) в неугасимом огне, в котором их страдания никогда не кончаются (Мк. 9:43-48). В аду нет надежды. Проклятые будут поруганы и посрамлены (Дан. 12:2) и станут мерзостью для всякой плоти (Ис. 66:24).

При том, что наказание в аду окажутся непрерывным и вечным для всех, ещё будут и разные степени наказания. Общее правило, изложенное в Лк. 12:47-48, применимо также и к брошенным в ад, ибо согласно Мф. 11:16-24, для отвергавших Евангелие, проповеданное им, наказание будет хуже, чем для тех, кто никогда его не слышал. См. Мф. 10:14-15. Суд будет соответствовать возможностям. Чем больше благодать, тем больше ответственность. В судный день всё это будет принято во внимание и учтено в приговоре.

Местонахождение ада нельзя определить географически, но мы знаем, что Бог утвердил место, где проклятые будут страдать от вечного наказания. Это явствует из многих утверждений Христа о вечно наказании.

Цель Писания, говорящего нам об аде и осуждении, состоит в том, чтобы призвать нас бежать от будущего гнева (Мф. 3:7-12) и побудить нас молиться о том, чтобы нас признали достойными и позволили избежать всех этих вещей, а также предстать перед Сыном Человеческим (Лк. 21:36).

Вечное спасение

По милости Божией мы получили возможность предстать перед Сыном Человеческим, нашим Господом Иисусом Христом, и унаследовать вечное спасение. Этому ясно учат Писания. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Вечная жизнь — это дар Божий (Рим. 6:23), который Христос вручает Своим детям (Ин. 10:28). Он скажет им в судный день: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34). И они отправятся в жизнь вечную (Мф. 25:46).

Вечное спасение — это состояние блаженства, вызванного существованием совершенной радости в присутствии Божием, не омрачённой и не затронутой никаким влиянием зла. Чтобы передать нам некое представление об исключительных красоте, славе и радости небес, Библия использует слова и примеры, почерпнутые из нашей земной жизни. Эти слова следует воспринимать иносказательно, ибо они предназначены для описания красоты этого небесного места. Библия говорит о небесах, как о свадьбе (Мф. 25:10; Откр. 19:9), как о пире, как о восседании на престолах (Лк. 22:30), как о доме со многими обителями (Ин. 14:2). Так же образным языком Библия подробно описывает Небесный Иерусалим, этот прекрасный и высокий город (Откр. 21:10-27). В этой картине использованы предметы, наиболее почитаемые на земле, чтобы представить предметы небесные, чтобы дать нам самое возвышенное и самое лучшее их описание.

Мы действительно знаем, что внешние условия в грядущем мире будут очень отличаться от нынешних. Некоторые установления, существенно важные и основополагающие для современной земли, не будут существовать на небесах. Там не будет супружества (Мф. 22:30), не будет отдельных семей, рас и национальностей. Не будет там ни светской власти, ни земных занятий, призванных облегчить невзгоды и обеспечить всё необходимое для жизни (Откр. 7:14-17). Там не будет трудов христианской Церкви или миссионерских усилий в том виде, как мы знаем их на этой земле. Нечестивые не будут жить среди святых, не станут досаждать им и беспокоить их, поскольку плевелы будут отделены от пшеницы (Мф. 13:30). См. Откр. 22:15. Мы будем жить в сообществе праведных людей, ставших совершенными.

Состояние наших тел на небесах станет другим. Мы сами будем теми же личностями, которыми являемся теперь, но при том изменимся (1 Кор. 15:52). У нас будут духовные тела, не подчиняющиеся тем нуждам и законам, которые ныне управляют нами. Мы будем похожи на Ангелов Божиих (Мф. 22:30), которые не женятся, не выходят замуж. Мы получим не подверженные порче тела, на которых не будет и следа греха и его последствий. Тела у нас будут сильные, без какого-либо признака болезни, слабости, порока, изъяна и немощи. Наши тела будут бессмертны. Мы будем обладать прекрасными телами, облаченными в красоту, совершенство и славу (1 Кор. 15:43). Бог «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его [Христа]» (Флп. 3:21). Верующие «воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:43).

Что касается душ, то образ Божий будет полностью восстановлен. «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). В грядущем мире мы будем созерцать образ Божий (Пс. 16:15). Поскольку образ Божий состоит из блаженного познания Божия, а также из праведности и истинной святости, мы «познаем подобно тому, как мы познаны». Мы полностью познаем Бога, Его волю и Его пути, мы поймём то, что пока нам неясно. Все наши вопросы, относящиеся как к каким-то тайнам, так и к событиям в нашей личной жизни на земле, получат самые полные ответы (1 Кор. 13:9-12). В нас больше не будет ветхого Адама, вокруг нас не будет ни соблазна, ни греха, ни печали, ни горя (Откр. 21:4). Будет совершенная праведность и святость. Среди небесных жителей будет полное согласие с волей Божией. Будет полное удовлетворение, совершенное блаженство, абсолютная безопасность. Никто не сможет отнять у нас небесные радости и удовольствия. Иисус обещал нам «жизнь вечную» (Ин. 3:16, 36). В присутствии Христовом «блаженство… вовек» (Пс. 15:11). Причиной и источником всего этого небесного блаженства является Бог, в Чьём присутствии мы будем жить (Пс. 15:11), и Которого мы будем видеть таким, каков Он есть (1 Ин. 3:2).

Писания указывают, что тогда как все святые будут наслаждаться одинаковым небесным блаженством, будут существовать степени славы. «Се, гряду скоро, — говорит Христос, — и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (Откр. 22:12). Ни одно доброе дело не окажется забыто. Эта щедрая награда будет дана каждому, кто в земной жизни проявлял свою веру в служении Господу (Лк. 19:12-19; Дан. 12:3), во многих добрых делах, совершаемых для других людей (Гал. 6:8-9) и в страданиях ради Господа (Мф. 5:11-12). См. 1 Кор. 3:11-15. «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2 Кор. 9:6). Таким образом, будут существовать степени славы в Царстве славы. Все святые, не зависимо от их степени славы, получат в вечное владение небесное спасение, которое Христос заслужил для них. В этом отношении все святые будут одинаковы. Однако особые милостивые награды в форме повышенной славы Бог даст нам за добрые дела, которые мы как освящённые дети Божьи совершаем на земле. Если плоды нашей веры во время этой земной жизни многочисленны, велика будет и степень славы. Если плодов веры мало, то и степень славы будет меньше. Чья-то более высокая степень славы станет не предметом зависти, а источником радости для других святых.

Местонахождение новых небес и новой земли невозможно установить или определить. Мы можем сказать, что небеса находятся в любом месте, где Бог являет Себя нам в Своей неприкрытой славе, и где мы увидим Его лицом к лицу. Но вопрос о том, где это произойдёт, не заботит нас. Давайте лучше трудиться над тем, чтобы и мы могли войти в покой, уготованный для народа Божия (Евр. 4:9-11).

Учение о вечном спасении имеет важное значение для на нашей нынешней жизни, хотя его полная реализация относится к жизни грядущей. Живя здесь в ожидании грядущей жизни, мы должны обрести угодный Богу смысл нашего пребывания на земле. В это благодатное время мы должны раскаяться в своих грехах и уверовать во Христа Иисуса ради спасения. Мы должны сохранять осторожность, чтобы пребыть в вере до самого конца. «Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:13). Мы должны не следовать греховным мыслям и путям этого мира, а идти путями Божиими (Рим. 12:2). Мы должны сосредоточить свои мысли на горнем (Кол. 3:2). Ожидание небес побуждает нас к святой жизни (2 Петр. 3:13-14) и собиранию сокровищ на небесах (Мф. 6:20). В особенности мы должны постоянно и охотно трудиться над тем, чтобы принести Христа всем людям, проповедуя Его Евангелие среди заблудших детей человеческих (Мк. 16:15). Мысли о небесах наполнят нас радостью и оптимизмом, и никакой крест, никакое страдание не приведёт нас в уныние, поскольку в испытаниях мы знаем, что некогда получим «венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак. 1:12). Ожидание вечного спасения наполняет наши сердца отвагой и радостью, а также надеждой, укрепляющей нас в жизни и смерти. Подобно Апостолу Павлу мы смотрим в будущее, на день, когда Судья, наш Спаситель Иисус Христос, даст нам венец праведности (2 Тим. 4:8).

Коллектив фонда "Лютеранское наследие" готовит к публикации в электронном формате еще одну книгу известного протестантского богослова Германна Зассе "Сие есть Тело Мое". Перевод данного произведения на русский язык выполнен Валерием Володиным.

Планируется создать две версии данной электронной книги: в формате PDF для распространения на CD-дисках и в собственной оболочке для распространения прямо с сайта. По нашим планам книга должна появиться уже на этой неделе (следите за одновлениями на сайте и за нашей рассылкой). Ну а тем временем мы предлагаем прямо здесь, в блоге портала, небольшой фрагмент из этого произведения для ознакомления с его стилем.

---

ВВЕДЕНИЕ

«Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет». Эти слова, добавленные к нашему древнейшему письменному повествованию о событиях в жизни Иисуса Христа (Его Тайной Вечере) и о словах, сказанных им (Слова Установления), являются первым комментарием о Таинстве Алтаря. Неважно, был ли этот комментарий (1 Кор. 11:26) написан самим Св. Павлом, или же он принадлежит к устному преданию, которое он «принял» и верно «передал» церкви в Коринфе (ст. 26), когда он основал ее в 50-м году по Р. Х.[1] В любом случае, Новый Завет свидетельствует о тесной связи между Вечерей Господней и Евангелием. Евангелие – это Благая Весть о воплощении Сына Божьего, Его искупительной смерти за нас, Его воскресении из мертвых, Его вознесении на небеса, Его сидении одесную Бога, Всемогущего Отца, откуда Он придет судить живых и мертвых. Воля Христа состояла в том, чтобы это Евангелие было проповедано всем народам до кончины мира. Но Евангелие должно было быть не только вестью о том, что случилось в прошлом, и что произойдет в будущем; провозглашению вести должно было сопутствовать совершение того Таинства, которое само было явлением смерти Господней, доколе Он придет. Без этого Таинства Евангелие можно было бы понять как одно из множества религиозных возвещений в мире. Без провозглашения Евангелия это Таинство можно было бы понять как один из множества религиозных обрядов в мире. Но Евангелие больше, нежели просто религиозная весть, а Таинство больше, чем религиозная церемония. И Евангелие, и Таинство содержат один и тот же дар, прощение грехов – не только весть о том, что есть прощение, и не только обряд, иллюстрирующий эту весть, но скорее само прощение, которого не может дать никто, кроме Того, Кто умер за грехи мира, как Агнец Божий, Который придет опять в славе, и Который присутствует в Своем Евангелии и в Своем Таинстве.

Эта тесная связь между провозглашением Евангелия и Таинством Алтаря объясняет тот факт, что во все времена Евхаристия была центром поклонения и жизни церкви. Церковь собиралась у Стола Господня, начиная со времен апостолов. Там, у Святого Причастия, она переживает «общение святых». Там она едина в единстве одного тела и одного Духа в союзе мира, каждый член причащается от одного хлеба, который есть Тело Христово. От начала церкви церковное общение было общением алтаря; ни один некрещеный не допускался на торжественное собрание, на котором люди Божьи встречались со своим Спасителем и Господом. Даже внешняя организация и деятельность церкви в мире были связаны с этим Таинством. Служители первых общин, епископы и диаконы, были людьми, служащими на Евхаристии. Христиане возлагали свои дары на Стол Господень, и диаконы приносили дары любви с алтаря больным и бедным. Таким образом, это Таинство во всех отношениях было жизнью церкви. Его никогда нельзя было отделять от Евангелия. Церковь первых веков была церковью Евхаристии. Воскресный день, день Господень, был немыслим без Трапезы Господней. Но если церковь когда-то и являлась проповедующей церковью, то таковой была церковь апостолов и Отцов. То же самое верно в отношении всех великих периодов церкви. Таинство и проповедь существуют вместе, и если одно выпячивается в ущерб другому, это всегда свидетельствует об упадке в церкви.

Если Таинство Алтаря занимает в церкви такое центральное место, легко понять, почему оно снова и снова становится предметом разногласий и противоречий. Любая болезнь церкви проявляется у Стола Господня. Например, представляется, что расколы и ереси, против которых приходилось бороться Павлу в Коринфской церкви, проявлялись первоначально при совершении Вечери Господней.[2] Следует отметить, что эти расколы и связанное с ними пренебрежение Таинством вынудили апостола говорить на эту тему (которую он не обсуждает ни в каком другом послании, хотя он молчаливо подразумевает ее всякий раз, когда он говорит о единстве и разобщении в церкви). Таким образом, противоречия, связанные с Вечерей Господней, которые так часто провоцировали критику со стороны как христиан, так и нехристиан (Святое Причастие стало причиной нечестивого разобщения), восходят ко временам Нового Завета. Причину таких противоречий можно найти в отсутствии любви, как, представляется и было в случае с коринфянами.[3] Но ее можно также найти в том факте, что любое несогласие в отношении Евангелия неизбежно выражается в разногласиях по поводу Вечери Господней. Точно так же, как церковь Христова осознает свою собственную сущность, собираясь вокруг Стола Господня, здесь проявляются также ее слабости, заблуждения и грехи. Любое неправильное понимание Евангелия непременно приводит к неправильному пониманию Таинства; любое неправильное понимание Таинства должно привести к ложному понятию о Евангелии. Если это правило относится к церкви даже в апостольскую эпоху, нам не следует удивляться при виде того, что противоречия относительно Вечери Господней, как и противоречия относительно Евангелия, сопровождают церковь на протяжении всей ее истории.

Целью этой книги не является пусть даже краткое изложение всей истории этих противоречий или обсуждение всех вероучительных проблем, возникших в связи с этим Таинством. Наша цель скорее состоит в том, чтобы описать и довести до понимания борьбу Лютера за Реальное Присутствие на фоне предшествующей истории и истории всей Реформации. Понять эту борьбу – значит понять происхождение и значение лютеранского учения о Таинстве Алтаря.

Следовало ожидать, что реформация церкви, которой с нетерпением ожидали все ревностные христиане в конце Средних Веков, приведет к резким противоречиям не только в отношении Евангелия, но и в отношении Таинства, в особенности потому, что Вечеря Господня была предметом разногласий и даже причиной расколов в Западном христианском мире за столетия до начала Реформации Лютера. Часто выражали сожаление о том, что такие противоречия также распространились среди тех, кто был отлучен от Римской церкви и, таким образом, оказался вынужден построить собственные церкви. Позднее мы увидим, почему это было неизбежно. Что бы ни думали о разногласиях, из которых выросли лютеранская и реформатская церкви, на какой бы стороне ни было сочувствие (ибо быть полностью нейтральными невозможно даже для великих историков), каждый должен признать, что спор между Лютером и Цвингли является одним из величайших событий в истории христианского мира, событием, результаты которого оказали глубокое влияние даже на политическое и культурное развитие Европы. Поэтому это противоречие, достигшее апогея на Марбургском собеседовании, составит основную часть книги. Именно это собеседование на столетия определило историю протестантизма, ибо споры и собеседования, последовавшие за Марбургом в XVI и XVII веках (после того, как Кальвин и кальвинисты восприняли и развили наследие Цвингли, а Меланхтон и его школа пытались проложить путь для союза, который не мог быть достигнут при жизни Мартина Лютера), не смогли изменить марбургских решений. Попытки пиетизма и рационализма в XVIII веке и уний в XIX веке объявить прежний антагонизм устаревшим и более не затрагивающим реальной жизни церкви также провалились.

Даже современное экуменическое движение, которое во многих частях христианского мира более или менее стерло границы между старыми конфессиональными церквями, не смогло преодолеть старых антагонизмов в отношении Вечери Господней и Реального Присутствия. Наоборот, современная библейская наука, так же, как и величественное литургическое движение, которое в наше время пронизывает все церкви от Римской, до самых откровенно протестантских деноминаций, вновь обратили внимание всего христианского мира на проблему Таинств. Что такое Таинство, особенно Таинство Алтаря, согласно Новому Завету? Что имела в виду церковь с апостольских времен, говоря о Реальном Присутствии тела и крови Христа? Это вопросы, на которые сегодня снова должна ответить каждая церковь. Их обсуждение не должно и, очевидно, не может быть простым повторением дебатов XVI и XVII веков. Мы также не можем обсуждать эти вопросы так, будто их никогда не обсуждали прежде нас. Конечно, мы можем сделать Новый Завет исходной точкой наших дискуссий. Но вскоре мы обнаружим, что ни один из ныне живущих христиан не может читать Новый Завет, не вспоминая катехизис, на котором он был воспитан. Писание должно быть окончательным авторитетом для нашего приятия или неприятия того или иного понимания Таинства; из него будет взята и на нем основана наше учение о Вечере Господней. Но мы не можем забывать о том, что это Таинство совершается уже 1900 лет, и что величайшие мыслители христианского мира размышляли о словах, которые наш Господь произнес на Своей последней вечере. Действительно новое и полезное обсуждение тайны этого Таинства должно быть основано не на темных воспоминаниях, и даже не на деноминационных предрассудках, но на реальном знании о том, что было сказано и почему так было сказано, в эпоху Реформации. Это знание должно включать в себя не только понимание различных протестантских учений и отношений, но также понимание того, чему действительно учит Римская церковь об этом Таинстве. Какими бы непримиримыми ни были различные идеи католиков, англикан, лютеран, реформатов и других христиан, все они имеют общее основание, а именно, более чем тысячелетнюю историю Таинства Алтаря в западном христианском мире до Реформации, тысячелетие, которому опять же предшествовала пятисотлетняя история этого Таинства в древней церкви, Восточной и Западной.

Написание истории Таинства Алтаря в ее различных аспектах – вероучительном, литургическом, экклезиологическом – от времен Нового Завета до наших дней превышает возможности любого отдельного историка церкви. Здесь мы удовольствуемся кратким изложением общего средневекового основания, прежде чем говорить о Лютере, Цвингли и противоречии, приведшем к Марбургскому собеседованию. Это собеседование мы представим в переводе на основании текстов, содержащихся в Веймарском издании собрания сочинений Лютера (WA XXX часть 3), и мастерской попытки Уолтера Кейлера сопоставить источники и реконструировать собеседование.[4] Хотя наш текст не является переводом немецкой версии Кейлера, и хотя в некоторых местах мы отклоняемся от его порядка, можно сразу сказать, что данная книга не претендует на то, чтобы составить конкуренцию трудам Кейлера, который на протяжении всей своей жизни исследовал Цвингли и его отношение к Лютеру, и которому наше поколение обязано подробными знаниями о Марбургском собеседовании, противоречиях и переговорах, которые предшествовали этим великим дебатам и следовали за ними. Мы можем лишь с благодарностью признать то, что современная история церкви узнала, и что ей еще предстоит узнать из удивительного дела жизни великого ученого, умершего в 1946-м году, прежде чем он мог увидеть напечатанным второй том своего magnus opus, законченного им тремя годами ранее. Наша книга не рассматривает всех подробностей истории церкви того времени. Мы даже должны пропустить важные события и действующих лиц этой истории. За этими подробностями читателю следует обратиться к труду Кейлера. Эта книга скорее стремится быть ничем иным, как скромным вкладом в историю вероучения («Dogmengeschichte»). Это также верно в отношении главы, которая следует за изложением и оценкой Марбурга. Она пытается показать попытки пересмотреть или отвергнуть решения Марбурга, до тех пор, пока «Формула Согласия» с определенностью не установила разделения между лютеранской и реформатской церквями.

Ни одна книга на подобную тему не могла и не может быть написана совершенно беспристрастно. Великие историки христианской догматики перестают быть совсем объективными, когда дело доходит до доктрины Лютера и, особенно, до учения Лютера о Таинстве. То, что говорят известные и в остальном превосходные труды по истории XVI века о Марбурге и спорах о Вечере Господней, показывает, что даже великие историки могут писать о делах, которых не понимают. Можно лишь выразить надежду на то, что произведения, подобные труду Кейлера, смогут помочь историкам понять, что в этих собеседованиях были поставлены на карту очень серьезные вопросы, и что теологи XVI века не занимались простым буквоедством. Отношение самого Кейлера, великого ученика Трёльча (Troeltsch) к обсуждаемым вопросам – это отношение современного ученого, не принимающего ничью сторону, смотрящего с симпатией на обе стороны и пытающегося вынести беспристрастное суждение там, где следует вынести суждение. Но очевидно, что он стоит вне того, что должно казаться ему трагедией, которая была исторически необходимой, но не затрагивала того, что он сам называет «das Wesen des Christentums», сущность христианства. Он был бы ближе к Буцеру (который, как он утверждает, впервые использовал выражение «ratio Christianismi»), нежели к Цвингли или к Лютеру, если бы ему пришлось занять место среди действующих лиц драмы. Но он не делает этого, а предпочитает оставаться зрителем. Его трагедия – это трагедия великой исторической теологии последнего столетия. Никто не смеет презирать ее и пренебрегать истинными результатами этой теологии. Однако вопрос, который беспокоит наше поколение, состоит в том, можем ли мы позволить себе быть нейтральными в одном из величайших духовных конфликтов христианского мира. Не может быть никакого сомнения в том, что споры о Реальном Присутствии, разногласия о Вечере Господней принадлежат к числу величайших вопросов не только прошлой, но и нынешней, и будущей эпохи церкви. Кто мог бы поверить, что конфликт относительно того, что на протяжении почти 2000 лет является центром поклонения и жизни церкви, был спором о словах, бесполезным диспутом?

В этом заключается причина того, почему все книги, написанные на протяжении столетий о Таинстве Алтаря, имеют характер личных исповеданий и практическую тенденцию. Новое открытие теологии Реформаторов в Европе, и особенно в Германии, после Первой мировой войны, привело к новому рассмотрению их учений о Таинстве. Но не просто академический интерес побудил теологов вернуться к изучению старых доктрин, а скорее стремление к божественной истине, которой живет церковь. После 1933-го года, когда церквям пришлось бороться против притязаний тоталитарного государства за самое их существование, богословские вопросы стали еще более важными. Если верно то, что церковь живет Словом и Таинством, если Слово и Таинство являются оружием, которое мы должны использовать против древнего лютого врага, снова и снова являющегося в новом обличьи, – что же тогда есть Слово? И что такое Таинство? Никто не может проштудировать многочисленные книги и эссе, написанные с 1923-го по 1941-й годы (когда издание богословской литературы в Германии приостановилось), не отметив серьезности, с которой вопрос о Таинстве обсуждается теологами реформатский и лютеранских убеждений и явными приверженцами унии. На службе церкви стояла серьезная богословская наука.[5] Подобное новое открытие сакраментальной жизни церкви отмечалось во вселенской церкви, в основном, под влиянием литургического движения. Более всего удивляет тот факт, что новый интерес к Таинству ни в коей мере не ограничивался теологами и некоторыми общинами. Напротив, люди, от которых никто не ожидал того, что старые вопросы XVI века смогут когда-либо стать актуальными проблемами, начали задавать вопросы о Таинстве, о Реальном Присутствии: философы, математики, ученые, люди с глубоким образованием, подлинные люди науки, начали проявлять интерес, и серьезный интерес, к этим проблемам. Это верно не только по отношению к Римской церкви (среди активных членов которой есть астрономы, физики и другие выдающиеся ученые, которым, очевидно, нетрудно принять даже доктрину пресуществления, как показывает их частое, если не ежедневное причащение); это также верно в отношении некоторых направлений протестантизма, в основном тех, которые испытывают влияние литургического движения. Стремление к Таинству есть даже в кругах, теологи которых этого не ожидают. Слышим ли мы этот вопрос? И способны ли мы дать ответ? Мы должны искренне признать, что, несмотря на все попытки современной теологии вновь обрести реальное понимание учения Реформаторов относительно Таинств, и в особенности учения Лютера о Вечере Господней, наши положительные ответы были очень слабы. В отношении слабости нашей теологии нет ничего важнее того факта, что были написаны книги по богословию Лютера, которые не говорят ничего или почти ничего об учении Лютера о Таинстве.[6] Какое великолепное новое понимание было дано нашему поколению в отношении theologia crucis [7] Лютера и его доктрины оправдания! Однако многое из этого знания Лютера осталось лишь теорией. Почему так произошло? Может быть, одну из причин можно найти в том факте, что мы не пришли к должному пониманию его учения о Таинстве? Лютеранская церковь стала тем, чем она является, благодаря двусторонней борьбе Лютера против Рима и против «сакраментариев», благодаря его борьбе за sola fide и Реальное Присутствие, за Евангелие и Таинство. Никто не сможет понять Лютера, если он не поймет его борьбы за Реальное Присутствие. В этом заключается причина того, почему так много современных лютеранских теологов больше не принимают лютеранского учения о Таинстве, но скорее ищут нового, которое было бы близким к доктринам Буцера и Кальвина.

Таким образом, лютеранская церковь сегодня вновь столкнулась с проблемой, к которой ей пришлось обратиться в начале. Жизнь или смерть нашей церкви зависит от вопроса, будет ли она способна вновь обрести глубокое лютеровское понимание Таинства и возвестить это понимание мужчинам и женщинам нашего века, жаждущим Таинства. Бесполезно закрывать глаза на тот факт, что огромное число лютеран, как пасторов, так и мирян, утратило старое понимание Вечери Господней, которое в первой половине XIX века даже побудило тысячи христиан лютеранского вероисповедания разорвать свои старые церковные связи и даже покинуть родину и все свое земное имение, для того, чтобы обрести свободу воздвигнуть лютеранский алтарь. С другой стороны, мы должны ясно сознавать тот факт, что такая драгоценная доктрина нашей церкви, как учение о Реальном Присутствии, не может сохраниться лишь посредством передачи от одного поколения к следующему. Если, как мы верим, она является истинным библейским учением, наш долг состоит в том, чтобы провозглашать его в мире и среди всех христиан, потому что Церковь Христова живет Таинством, как Христос установил его. Но мы сможем и будем способны поддерживать ее, только если мы глубоко убеждены в том, что наша доктрина является истинно библейской. Веру нельзя унаследовать, как имущество. Она должна быть дана каждому поколению заново, и она будет дана через средства благодати – ubi et quando visum est Deo [8]. Таким образом, вера в Реальное Присутствие, истинное понимание Вечери Господней могут быть вновь обретены, только если Святой Дух вновь откроет нам Священное Писание. Ибо мы можем принять его не в силу какого-либо человеческого авторитета, пусть даже авторитета Лютера, но лишь на основании авторитета Слова Божьего. Таков был путь, приведший Лютера к пониманию Таинства. У нас нет никакого иного пути.

---

[1] См. обсуждение вопросов Нового Завета в главе VII.

[2] 1 Кор. 11:17-22; см. также 1:10-17.

[3] Сравните эти места о расколах с 1 Кор. 13 и 16:22.)

[4] Walter Koehler, «Zwingli und Luther. Ihr Streit uber das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beseihungen». Vol. I: «Die religiöse und politische entwicklung bis zum Marburger Religionsgespräch 1529» (1924); Vol. II: «Vom Beginn der Marburger Verhandlungen 1529 bis zum Abscluss der Wittenberger Konkordie 1536» (1953) – Idem, «Das Marburger Religionsgespräch 1529, Versuch einer Rekonstruktion» (1929). Idem, «Huldrych Zwingli» (1943) особенно стр. 191-219.

[5] Здесь мы перечислим наиболее важные и существенные публикации на немецком языке: Карл Барт (Barth), «Ansatz und Absicht in Luthers Abendmahlslehre» (1923), перепечатано во 2-м томе собрания лекций Барта: «Die Theologie und die KIrche» (1928). Наиболее важная монография с лютеранской стороны в это время: Эрнст Зоммерлат (Sommerlath), «Der Sinn des Abendmahls nach Luthers Gedanken 1527-29» (1930). В. Элерт (Elert), «Morphologie des Luthertums», I (1931) подробно рассматривает лютеранскую доктрину Таинств и ее далеко идущие последствия. Предположение Барта о том, что доктрина Кальвина могла помочь преодолеть старый антагонизм и проложить путь к лучшей унии, чем унии XIX века, было подхвачено его учеником, Вильгельмом Низелем (Niesel), выдающимся реформатским теологом и деятелем церкви в «Calvins Lehre von Abendmahl» (2-е изд. 1935 г.). Другой ученик Барта из лютеран попытался показать возможности сближения двух вероисповеданий в двух научных публикациях: Хельмут Голлвитцер (Gollwitzer) (ныне занимающий бывшую кафедру Барта в Бонне), «Die Abendmahlsfrage als Aufgabe kirchlicher Lehre» на симпозиуме «Theologische Aufsatze», посвященном Барту по случаю его 50-летия, и «Coena Domini, Die altlutherische Abendmahlslehre in ihrer Auseinandersetzung mit dem Calvinismus » (1937). «Конфессиональный Синод» церкви Прусской Унии, начало которому положила книга «Abendmahlsgemeindschaft» (Вольф, Низель, Асмуссен и др.) объявил о возможности взаимного причащения лютеран и реформатов. Ответ с лютеранской стороны был дан автором этой книги в «Kirche und Herrenmahl» (1938) и на симпозиуме лютеранских теологов (Фрёлих, Копф, Кнолле, Произ, Прокш, Зассе, Штрассер) «Vom Sakraments des Altars» (1941). Также в этой связи следует упомянуть труд В. Элерта «Der christliche Glaube» (1941). В 1940-м году появились две важные монографии: Ханс Грасс (Grass), «Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin» и Эрнст Бицер (Bizer), «Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits im 16.Jahrhundert» (действительно научная работа о Виттенбергской Конкордии с учетом будущего решения вопроса о Таинствах в соответствии с принципами этого Согласия). Обсуждение продолжилось после Второй Мировой войны, однако не привело к решению, на которое надеялись многие, как показывают труды Й. Шнивинда (Schniewind) и Э. Зоммерлата, «Abendmahlsgespräch» под ред. Э. Шлинка, и Петера Бруннера (Brunner), «Grundlegung des Abendmahlsgesprächs» (1954). О более поздних дискуссиях см. Предисловие.

[6] Иоганн Ф. Вальтер (Walter), «Die Theologie Luthers» (1940 г., лекции, изданные посмертно), в остальном превосходная книга, не упоминает о Таинствах. Более старая классическая работа Теодосиуса Харнака (Harnack), «Luthers Theologie» ( 2 тома, 1862-й и 1866-й годы) имеет тот же недостаток в связи с тем, что она не была завершена. Подобные наблюдения можно отнести к современным шведским исследованиям Лютера и их американским ответвлениям, вне зависимости от достоинств этой литературы.

[7] Богословие креста (лат.) – Прим. перев.

[8] Там и таким образом, как это угодно Богу (лат.) – Прим. перев.